Jemandem zugute kommen (intransitiv), von etwas profitieren sind nur zwei von unzähligen Bedeutungen des Begriffs: Benefit, der heute den Begriff des Gemeinwohls aus aristotelischer Zeit substituiert hat. Und um weitere Missverständnisse zu vermeiden, operieren moderne utilitaristische Theorien, allen voran die Wirtschaftswissenschaften bzw. die Volkswirtschaft nicht mehr mit dem Begriff des Nutzens, sondern gleich mit dem viel weiteren Begriff des menschlichen Wohlergehens.

Glückseligkeit als höchstes Gut erkennt Kant dann an, wenn wir sie für die anderen anstreben. Für uns selbst ist allein die Sittlichkeit der Maßstab. Hieran sieht man sofort, dass Kant sehr wohl den Unterschied macht zwischen einer gemeinwohl-orientierten und einer indivividual-orientierten Ethik, deren Grund aber allein in der jeweiligen Handlung des einzelnen Menschen zu sehen ist. Nur hat Kant wie immer nicht das im Blick, was wir mit Glückseligkeit gemeinhin identifizieren. Glückseligkeit – Eudämonie – ist nicht das sittliche Motiv und nicht das Kriterium des Sittlichen, da sie nicht zum Prinzip einer Gesetzgebung taugt. Der sittliche Wille muß unabhängig von eudämonischen Zwecken und Triebfedern bestimmt werden, wenn auch die Förderung fremder Glückseligkeit mit zu den Pflichten gehört.

Bei Kant ist wie auch schon in der Stoa Eudämonie verbunden mit dem Begriff der Würde des Menschen. „Glückseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen (sowohl extensive, der Mannigfaltigkeit derselben, als intensive, dem Grade, und auch protensive, der Dauer nach).“ Das „praktische Gesetz aus dem Bewegungsgrunde der Glückseligkeit“ ist ein „pragmatisches“ Gesetz, eine „Klugheitsregel“, während das „moralische“ Gesetz (Sittengesetz) ein solches ist, „das zum Bewegungsgrunde nichts anderes hat, als die Würdigkeit glücklich zu sein“¹.

Kant kommt in seiner unnachahmlichen Art, den Dingen denkend auf den Grund zu gehen natürlich schnell auf die Ebene der letzten Fragen (prima philosophia) und die dreht sich sogleich darum, was die Würde des Menschen begründet? Die Engführung beider Fragen: was ist Glückseligkeit und was ist die Würde des Menschen gehören für ihn untrennbar zusammen. Und auf die Kernfrage der Kantischen Ethik: was soll ich tun? lautet die Antwort: „Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein.“ Die Würde des Menschen ist also etwas ganz grundsätzliches, etwas, was nicht einer bestimmten Handlung oder Einstellung, Motivation oder einem Zweck bzw. einer Absicht folgt. Wenn man aber fragt: was soll ich tun? sind Handlungen in der Folge nicht unwahrscheinlich. Und noch ist die Frage nicht beantwortet, worauf hin man denn seine Handlungen ausrichten soll?

Bei Kant folgt auf die Frage: was soll ich tun? nicht, was soll aus meiner Handlung herauskommen, welchem Zweck folgt sie, sondern die ebenso grundsätzliche Frage: was darf ich hoffen? Und auf die Frage: was darf ich hoffen? ist zu antworten: es ist notwendig anzunehmen, „daß jedermann die Glückseligkeit in demselben Maße zu hoffen Ursache habe, als er sich derselben in seinem Verhalten würdig gemacht hat.“
Es ist bei genauem Hinsehen also das System der Sittlichkeit mit dem der Glückseligkeit, aber „nur in der Idee der reinen Vernunft“, unzertrennlich verbunden. Für die Wirklichkeit ist diese Verknüpfung aber nur zu erhoffen, und zu erhoffen letztlich nur so „wenn eine höchste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen gebietet, zugleich als Ursache der Natur zum Grunde gelegt wird.“ ( KrV tr. Meth. 2. H. 2. Abs.).

Es stehen also die Würde des Menschen und die Glückseligkeit als die ultima ratio des Gemeinwohls eng zusammen. Die erstere als in einer Ursache außerhalb meines Strebens begründet, dieses aber  als „Glaubensprinzip Hoffnung“ auf ein glückliches Leben in Würde meine Handlungen leitend.
Dass Kant mit der „höchsten Vernunft die nach moralischen Gesetzen gebietet“ Gott gemeint hat, zumal ja die Frage, was darf ich hoffen eigentlich als eine Frage der Praktischen Philosophie formuliert ist, sie aber im Rahmen der  Begründung seiner Ethik und Moralphilosophie unter dem Überbegriff: Religionsphilosophie erschien, wollen wir nicht weitergehend philosophiegeschichtlich oder -kritisch würdigen.

Wir wollen den Kontext als ganzen aber durchaus festhalten, weil er uns den wesentlichen Elementen unserer Bestimmung von Macht auch in moderner politischer Ausprägung näher bringt. Zunächst müssen wir festhalten, dass die Würde, auf die sich mein Handeln zu richten scheint, keinesfalls  teleologisch ist. Denn letztlich ist die Würde als Erfüllung meiner Handlungen abhängig von der Anerkennung, die mich von außen erreicht. Die Würde, auf die ich hoffe, ist somit nicht teleologisch sondern intersubjektiv. In ihrer höchsten Form ist sie Glückseligkeit im Paradies.

Diese Auffassung, die nicht nur von Kant vertreten wird, lässt sich also klar und fein differenziert von Auffassungen wie dem Utilitarismus und dem Konsequentialismus sowie auch von allen teleologischen Ethiken unterscheiden. Haben die einen eindeutig mehr empirischen Gehalt, sind die anderen offensichtlich von transzendentalem Charakter, also geleitet ganz allgemein von der Frage: welche Bedingungen müssen gegeben sein, das etwas ist?
Insofern also Kant und andere transzendentalphilosophischen Ansätze die Bedingungen der Erkenntnis bzw. der Vernunft zum Gegenstand haben, also jene Bedingungen, die vor jeder (empirischen) Erfahrung a priori im erkennenden ‚Subjekt‘ liegen, ist ihre Zuordnung zur Metaphysik gegeben. Und insofern sie dieser erkenntniskritisch gegenüber stehen, also der Metaphysik als universelle Grundlagentheorie erkenntniskritisch begegnen, ist Transzendentalphilosophie sowohl Kritik der Metaphysik wie auch deren Anerkennung, also deren kritische Würdigung.

Macht-Metaphysik

Aristoteles war Utilitarist. Genauer Konsequentialist. Und eigentlich war er Empirist etc. Man wirft der Philosophie – leider nicht ganz zu Unrecht – die vielen Ismen vor. Wir nehmen sie als Stichworte, nicht als Schubladen, wir nehmen sie als Anlässe und thematische Rahmen, in denen wir uns mit bestimmten Fragestellungen beschäftigen, also als Fragehorizonte. Ohne solche Horizonte wären wir kaum in der Lage, unsere Gedanken einzuordnen und zu entwickeln.

Wenn wir also behaupten, Aristoteles war ein Utilitarist und diese Behauptung thematisch mit dem Begriff der Würde des Menschen bei Kant in Beziehung setzen, dann wagen wir eine fragile These. Weder bei Platon noch bei Aristoteles finden wir den Begriff der Menschenwürde, aber den Begriff der Würdigkeit. Diese bemisst sich danach, was ein Mensch für die Gemeinschaft geleistet hat.

Die Würde des Menschen im Sinne der antiken Würdigkeit wird dann von Cicero unter den Begriffen der humanitas und der dignitas weiter differenziert. Cicero bezieht sich explizite auf Aristoteles, führt aber dessen Begriff weiter und unterscheidet verschiedene Arten von Würden (dignitates).²
So ist Würde für Cicero eine unter vielen gleichberechtigten menschlichen Eigenschaften, eine soziale Relation zwischen einem Individuum und dem Gemeinwesen. Diese Dimension bezeichnet also die Nützlichkeit (utilitas) der Taten für die Gemeinschaft. Demnach sind nicht alle Taten nützlich für das Gemeinwohl und steigern damit auch die Würde des einzelnen nicht.

Würde wird so gesehen als eine Akkumulation von Handlungen verstanden, die das Gemeinwohl mehren. Und da es um das Gemeinwohl geht ist die Bewertung der Nützlichkeit von Handlungen dem Urteil der Gemeinschaft überlassen. Kurz gesagt: Würde muss verdient werden. Hieraus wird deutlich, dass Cicero durchaus in der aristotelischen Tradition steht, wonach Würde und Würdigkeit synonym in ihrer Bedeutung sind und immer bezogen auf die persönliche Leistung eines einzelnen für sein Gemeinwesen. Würde muss man sich verdienen und, auch hier stimmen Cicero und Aristoteles überein, man kann sie auch wieder verlieren.

Dem gesellschaftlichen Konzept von Würde, das wir ebenso wie jenes von Aristoteles als ein Konzept des gesellschaftlichen Ansehens begreifen und das, wie wir später ausführen werden auch ähnlich dem der Treue ist, setzt Cicero in seinen späteren Schriften ein Konzept von menschlicher Würde entgegen, die nicht aberkannt werden kann. Dort, wo Cicero vom Menschen im Gegensatz zum Tier redet, das ein Dasein für ein anderes habe, billigt er allen Menschen eine unveräußerliche Würde zu.

Frage: Marcus, wodurch oder weshalb erhält ein Mensch seine Würde? Cicero: Weil wir alle an der Vernunft teilnehmen, an dieser Vorzüglichkeit, mit der wir die Tiere übertreffen. (Cic.off. I,106)
Frage: Und was muss man tun, um sich diese Würde, die uns als Menschen zuteil wird, zu bewahren?
Cicero: Die Lust ist der Vorzüglichkeit des Menschen nicht würdig genug, so dass es nötig ist, sie zu verachten und zurückzuweisen. (Cic.off. I,106)

Die Unveräußerlichkeit der Würde ist also gegeben mit dem Faktum der Vernunft. Würde hat demnach nichts mit Leistungen und Zwecken, auch keinem Gemeinzweck zu tun. Und wir wundern uns ein wenig, dass ausgerechnet die antike (griechische und partiell römische) Auffassung von Menschenwürde abhängig von den Handlungen, dem Charakter und der Gesinnung des einzelnen Menschen in Bezug auf seine Nützlichkeit für die Gemeinschaft gesehen wird und ebenso als etwas Veräußerliches wie ein Gegenstand, eine Sache, da man seiner Würde verlustig gehen kann, wenn man inhonestum (Unsittliches) und indecorum (Ungebührliches) tut.

In der griechischen Antike ist also, wo vom Menschen als Gattungswesen und von Würde die Rede ist, der Begriff der Würde nicht als universeller, sondern als persönlicher Anspruch formuliert. Seine Bestimmung liegt also im empirischen, menschlichen Verhalten in Bezug zur Polis, zum Staat bzw. zur gesellschaftlichen Öffentlichkeit als Letztinstanz der Würdigung. Erst mit der europäischen Aufklärung verliert der Begriff der Würde seinen konsequentialistischen und utilitaristischen Charakter und wird zunehmend zu einer metaphysischen Größe.

Die Nachteile einer konsequentialistischen und utilitaristischen Argumentation liegen auf der Hand. Nicht immer ist das, was sich empirisch wähnt, auch der Wirklichkeit am nächsten. Selbst Ciceros späteres Konzept einer angeborenen, unveräußerlichen Würde denkt zwar schon in eine Richtung, die die Menschenwürde durchaus als einen Grenzwert staatlicher Macht bestimmen kann, aber tut sie es wirklich?

Macht-Aufklärung

Schon Cicero hat also in seinen späten Schriften die Würde als etwas universelles und unveräußerliches verstanden. Man hat sie und kann sie somit auch nicht erwerben oder verlieren. Und, sie ist keine Eigenschaft einer Person. Diese Feststellung ist essentiell, da die Bestimmungen der Würde wie auch einige andere Bestimmungen des Mensch-Seins aus menschlichen Eigenschaften allein meist viel zu kurz greifen und auch in die falsche Richtung laufen.
Und wir sehen auch, dass Würde wie oben bestimmt, keine „Eigenschaft“ einer Gesellschaft ist bzw. sein kann. Denn dann wäre sie auch nicht universell und unveräußerlich.

Schaut man auf die Zeit der europäischen Aufklärung, dann erkennt man schnell und übersichtlich, dass zum Wesen der Aufklärung ganz zentral die Berufung auf die Vernunft als universelle Urteilsinstanz gehört wie die Hinwendung zu den Naturwissenschaften auch in der philosophischen Erkenntnistheorie, dies ganz besonders in England, vertreten durch Thomas Hobbes und John Locke.

Die wichtigsten gesellschaftspolitischen Auswirkungen der Aufklärung gingen gewiss auf die Lektüre der antiken griechischen Philosophie zurück, die die Renaissance den Aufklärern hinterlassen hatte. Aber sie fokussierte den Gedanken der Menschenwürde als ein universelles Rechtsgut des einzelnen Menschen gegenüber dem Staat und damit auf die Emanzipation des einzelnen Menschen unter Zugrundelegung allgemeiner Menschenrechte, diese verstanden als Erweiterung der persönlichen Handlungsfreiheit, als Garantie bürgerlicher Rechte und verpflichtete den Staat auf die Bewahrung und Ausdehnung des Gemeinwohls.

Vordenker dieser politischen Umsetzung der Ideen der Aufklärung war, neben weniger bekannten Personen wie Bartholomé de Las Casas, in England Thomas Hobbes. Zwar findet sich bei Hobbes kein unveräußerliches Menschenrecht, aber seine Staatsphilosophie liefert den gedanklichen Ausgangspunkt für seine Nachfolger sowohl in aufklärerischer wie auch in gewissermaßen gegenaufklärerischer Hinsicht.
Für Hobbes hat jeder Mensch im Naturzustand ein Selbsterhaltungsrecht, das auch viel mit der antiken, griechisches Substistenzwirtschaft des Oikos zu tun hat. Gleichzeitig sieht der einzelne Mensch sich den Zufällen, Gefahren, Unsicherheiten und Bedrohungen des Naturzustandes gegenüber, weswegen er auf diesen Naturzustand verzichtet und dieses Recht an einen ihn schützenden Staat abtritt. Damit, so verwechselt Hobbes den Menschen mit dem von ihm selbst vorgestellten Wesen, verleiht der Mensch dem Staat uneingeschränkte Macht und ordnet sein Menschenrecht dem Staat unter.

Das Menschenrecht bestimmt Thomas Hobbes so als ein nur schwaches, gegenüber dem Staat untergeordnetes Recht, aber allein schon sein Gedanke, dass ein solches Recht überhaupt existiert, beeinflusste nachhaltig die Philosophen der Aufklärung. In der realen Politik in England zu jener Zeit hatte diese Kern-Idee der Staatsphilosophie von Hobbes ihre signifikanten und bleibenden Auswirkungen, führte sie doch das englische Parlament 1679 dazu, dem englischen König Karl II die Habeas-Corpus-Akte³ abzuringen.

Noch ganz den Gedanken eines Naturzustandes des Menschen verpflichtet greift in der Folge der englischen Naturrechtsphilosophen der ‚Völkerrechtler‘ Samuel Pufendorf die Idee einer universellen Menschenwürde auf, die weder auf Gedanken der Nützlichkeit, noch auf göttlichen Gesetzen gründet. Für Pufendorf gründet die Polis in der natürlichen Geselligkeit und der Möglichkeit des Menschen, den Unterschied zwischen Recht und Unrecht zu erkennen und zu formulieren.

Pufendorf versteht den Naturzustand also als einen Zustand, in dem alle Menschen qua Menschsein gleich und frei sind. Und er sieht die Menschenwürde, die „dignitas“ als Bestandteil dieses Naturzustandes – und formuliert damit ein Grundrecht, das ihn zusammen mit Thomas Hobbes und John Locke zu einem Vordenker der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung machen sollte.
In seinem Werk „De iure naturae et gentium libri octo“ beschreibt Pufendorf die „dignitas“so:
„Der Mensch ist von höchster Würde, weil er eine Seele hat, die ausgezeichnet ist durch das Licht des Verstandes, durch die Fähigkeit, die Dinge zu beurteilen und sich frei zu entscheiden, und die sich in vielen Künsten auskennt.“⁴

Man sieht, wie schwer eine wirkliche Begründung der Menschenwürde aus einem letztlich anthropologischen Ansatz gelingen mag, denn nichts anderes ist ein „Naturzustand“, in Verbindung mit einer individuellen Seelenlehre, die einen einigermaßen gelehrten Verstandesmenschen vorstellt, aus dem heraus aber sich auch nicht eo ipso allgemeinverbindliche Gesetze (Sittengesetz) ableiten lassen.
Wenn Pufendorf die Idee der Menschenwürde mit der Idee der Seele, sowie mit der Idee der Vernunft und mit der Idee der Entscheidungsfreiheit verbindet, dann ist zwar die Idee der Menschenwürde in der Welt der Menschen angekommen, damit ist aber noch beileibe kein Menschenrecht formuliert.

So haben auch außereuropäische Religionen wie etwa der Buddhismus und der Konfuzianismus die grundsätzliche Anerkennung des Wertes des einzelnen Menschen wie auch seine Würde im „Programm“, aber weder sind daraus allein schon Aufklärung und diese gar als staatsphilosophische Konzeption zu erkennen.
Es bedurfte noch einiges, damit zwischen dem 17. Jh. und dem 20. Jh. die Idee der Menschenwürde in ein Menschenrecht übertragbar wurde. Und das lag sowohl an der Idee und den endlosen Versuchen einer Begründung der Idee selbst als an Übertragungsschwierigkeiten in geltendes Recht.

Man sieht die Problematik gewissermaßen in einem neuen Licht, betrachtet man Art. 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948, wonach alle Menschen frei sind und gleich an Würde und Rechten geboren, mit Vernunft und Gewissen begabt, und die einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen sollen. Und wieder weht der Geist der Aufklärung durch die Idee der Menschenwürde, aus der ein Recht abgeleitet werden will, das sich auf Vernunft, Gewissen und Solidarität der Menschen untereinander beruft, darin aber einer „vernünftigen“ Begründung noch ganz und gar verlustig geht.

Gänzlich kurios wird die Denkblockade dann in der Weimarer Reichsverfassung von 1919, in der in Art. 151 zu Beginn des Fünften Abschnitts: „Das Wirtschaftsleben“ rechtsgültig bestimmt wurde:
„Die Ordnung des Wirtschaftslebens muss den Grundsätzen der Gerechtigkeit mit dem Ziele der Gewährleistung eines menschenwürdigen Daseins für alle entsprechen.“
Diese Formulierung ging zurück auf Ferdinand Lassalle, den ersten Präsidenten des 1863 gegründeten Allgemeinen Deutschen Arbeitervereins, und zeigt, wie verzettelt die Begriffe Würde bzw. Menschenwürde und Recht bzw. Menschenrecht mittlerweile wieder geworden sind und für welche recht zweifelhaften politischen Absichten, wenn sie auch aus der Frühzeit der sozialistischen Arbeiterbewegung stammen, sie herhalten müssen.

Macht-Ergreifung

Der Begriff der Würde in seiner Bedeutung Menschenwürde, also einer universellen und unveräußerlichen Bestimmung, ist zurecht gesagt zuallererst einmal eine Idee. Und die Idee der Menschenwürde ist insofern metaphysisch, als sie keiner anderen Bestimmung als ihrer eigenen verpflichtet ist. Sie ist als solche kein Seiendes wie anderes Seiendes, mithin auch nicht als eine ontologische Bestimmung aufzufassen. Sie ist auch nicht empirisch. Sie ist auch kein transzendentaler Begriff, gleichwohl sie von Kant, wie wir gleich sehen werden, das meiste an Erbe mitgenommen hat.

Vergegenwärtigen wir uns der historischen Situation, die zu der Bestimmung der Menschenwürde und deren Übertragung in verfasstes Recht geführt hat, dann wird hieraus zweierlei deutlich. Erstens, was es heisst, eine Idee der Willkür der Macht zu überlassen und zweitens, was es heisst, die Idee der Menschenwürde aus etwas anderem als aus einer universellen, unveräußerlichen Bestimmung heraus zu versuchen.

Am 30. Januar 1933 galt in Deutschland noch die Weimarer Reichsverfassung, als Hitler und die Nationalsozialisten nach der politischen Macht griffen. Anstelle der bestehenden Gesetze wurden neue gesetzt, zuvörderst das Verbot anderer politischer Parteien. Statt des Rechtsgrundsatzes der Menschenwürde trat der Grundsatz: „Recht ist, was dem Volke dient“ an dessen Stelle. Die Unterordnung des Rechts unter das Gemein- bzw. Volkswohl verband sich mit dem diktatorischen Führerprinzip, und dessen Alleinherrschafts- und übergeordneten politischen Machtanspruch: „Der Führer schützt das Recht.“

Was die Verneinung der Menschenrechte in der politischen Wirklichkeit einer Diktatur bedeuten kann, wenn Rassismus und Antisemitismus – es können aber auch andere völkische, rassische, religiöse Anschauungen bzw. Ideologien unterlegt werden – dazu bemüht werden, sah man in den folgenden zwölf Jahren. Ohne die Würde des Menschen als oberster Rechtsgrundlage öffnet sich das Recht willfährig der politischen Macht. Damals in der Rechtfertigung der Konzentrations- und Vernichtungslager, in der so genannten Euthanasie⁵ und der Sprache vom unwerten Leben sowie dem Umgang mit den so deklarierten Menschen, im sog. „Kommissarbefehl“, der zur Ermordung der politischen Kommissare der Roten Armee aufforderte, dem Nacht- und Nebel-Erlass und zahlreichen, weiteren „Führerbefehlen“.

Alle diese Gesetze, Befehle und Erlasse, deren Gipfel der Menschenverachtung unter Hitler der Holocaust mit dem Völkermord an 6 Millionen europäischen Juden darstellt, gründen allein in der Außerkraftsetzung der Würde des Menschen. Die Achtung der Menschenwürde ist somit Voraussetzung und Garant für die Geltung aller weiteren Menschenrechte.
Und es spielt demnach aus Rechtssicht keine Rolle, welche Art der Regierungsform und Machtkontrolle in den jeweiligen historischen Momenten verwirklicht ist und da selbst demokratische Mehrheiten gegen derartige Rechtsauffassungen, die Unrecht und krasse Fehlurteile bezüglich der Würde des Menschen aussprechen, nicht gefeit sind, wurde in der Deutschen Verfassung (durch Artikel 79 Abs 3 GG) ausdrücklich jede Änderung an Artikel 1 GG: „Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt“ verboten.

Menschenwürde wie sie das deutsche Grundgesetz versteht, geht zurück auf Kant, der den Menschen und seine Würde im weitesten Sinne, also universell und explizite gegen jeden Utilitarismus bestimmt. Der Mensch ist aus dieser Perspektive bestimmt als „Zweck an sich“ und darf im ethischen Gedanken nie „Mittel zum Zweck“ sein.
Und Kant definiert Menschenwürde generell als Achtung vor dem Anderen, als die Anerkennung seines Rechts zu existieren und somit als letzte bzw. oberste Urteilswahrheit über den einzelnen Menschen. Ebenso in der Anerkennung einer prinzipiellen Gleichwertigkeit aller Menschen, was den Gedanken der Gleichheit aus der Aufklärung in der Umsetzung als Gleichheit vor dem Gesetz, also als politisches Prinzip des Rechtsstaats mitnimmt.

Was Kant – und alle Philosophen vor ihm, auch die meisten nach ihm – nicht in ihrem Vorstellungsreservoir bereithalten, ist die Erkenntnis, dass politische Macht, ohne jede Begründung ist und so auch die Verfassung der Menschenwürde als oberster Rechtsgrundsatz keinerlei weiterer Grundlegung bedarf, als die eines obersten, universellen Grundgesetzes. Menschenrecht ist die politische Setzung der Würde des Menschen als unveräußerliches Recht gegenüber dem Staat. Und weil diese Setzung wie jede andere auch kontingent ist, war es auch nur all zu folgerichtig, den Paragraf 1, GG, aus dem politischen Geschehen herauszunehmen und jede Änderung daran zu untersagen.⁶

Aber zurück zu Kant. In seinem Versuch der Begründung der Würde des Menschen hinterließ er einige, heute rechtsgültige Bestimmungen der Menschenrechte. Nach Kant ist also der Mensch ein Zweck an sich, der keinen fremden Zwecken unterworfen werden darf, etwa durch staatliche, soziale oder andere Formen der politischen Herrschaft, so da wären Unterdrückung, Sklaverei, Betrug etc.
„Die Wesen, deren Dasein zwar nicht auf unserem Willen, sondern der Natur beruht, haben dennoch, wenn sie vernunftlose Wesen sind, nur einen relativen Wert, als Mittel, und heißen daher Sachen, dagegen vernünftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst, d. i. als etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden darf, auszeichnet, mithin so fern alle Willkür einschränkt (und ein Gegenstand der Achtung ist).“⁷

Hier geht Kant auf Aristoteles und seine Unterscheidung zwischen Mensch und Natur ein, demnach Natur ihren Zweck in sich hat, und korrigiert sie auf den Begriff des Menschen hin. Gleichwohl diese Unterscheidungen generell problematisch sind wie wir sehen werden, erringt Kant doch gegenüber Aristoteles einen umfassenden Begriff der Menschenwürde, der nicht nur Willkür und Mißachtung einschränkt, sondern überhaupt mit dem Begriff des Zwecks an sich als Gegenführung gegen jede teleologische Ethik die sittliche Autonomie des Menschen denkt und den Menschen als solchen als Wesen der Achtung.

Insofern also der Mensch in seiner Würde geachtet werden muss, schränkt die Menschenwürde staatliche Macht nicht nur ein, sondern wird die Würde des Menschen auch zu einem Grundrecht, das in der sog. Objektformel die Transformation der Menschenwürde in ein Menschenrecht, also eines Rechts im Rang eines Verfassungsrechts, vorstellt und realisiert.

Macht-Recht

In der grundgesetzlichen Rechtsauffassung darf der einzelne Mensch nicht zum bloßen Objekt gemacht werden. Diesem Gedanken einer Ablehnung jeder teleologischen Ethik und zweck-rationalen Handlungsbegründung bei Kant folgt die „Objektformel“ des Bundesverfassungsgerichtes. Dort ergibt sich aus der Menschenwürde der höchst justiziable Anspruch eines jeden Menschen, in allen staatlichen Verfahren stets als Subjekt und nie als bloßes Objekt behandelt zu werden; der Einzelne als Beklagter hat also ein Mitwirkungsrecht im Prozess und muss jedes staatliche Verhalten, das ihn betrifft, selber beeinflussen können.

Der Objektformel folgt auch die Ablehnung jeder quantifizierenden Betrachtungsweise menschlichen Lebens wie etwa die Abwägung vieler Menschenleben gegen ein einzelnes als ein Verstoß gegen die Menschenwürde. Nach Kants Sittenlehre ist jedes Menschenleben gleich wertvoll, da jedem Menschen die gleiche Würde zukommt. Jeder einzelne Mensch hat daher einen Rechtsanspruch darauf, dass sich der Staat schützend vor sein Leben stellt, insofern es bedroht ist; von Prophylaxe bzw. Straftat-Vorbeugung ist übrigens nicht die Rede in diesem Zusammenhang.

Es ist demnach auch unzulässig, menschliches Leben zum Schutz anderer Leben zu opfern. Dies gilt auch, wenn die Betreffenden nach aller Wahrscheinlichkeit nur noch wenige Minuten zu leben haben. So würden Menschen zum Objekt staatlichen Handelns gemacht und ihnen die Achtung versagt, auf die jeder Mensch Anspruch hat. Es würde damit gerade denjenigen Menschen, deren Leben in höchster Gefahr ist, der Schutz, den der Staat ihnen schuldet, versagt werden.

Hitzig wurde diese Objektformel diskutiert im Fall des Luftsicherheitsgesetzes. Das Luftsicherheitsgesetz ist ein deutsches Bundesgesetz, das Flugzeugentführungen, terroristische Anschläge auf den Luftverkehr und Sabotageakte gegen ihn verhindern und dadurch die Luftsicherheit erhöhen soll. Hierbei geht es also wiederum um den Kern der quantifizierenden Abwägung von menschlichem Leben.
„Eine solche Behandlung missachtet die Betroffenen als Subjekte mit Würde und unveräußerlichen Rechten. Sie werden dadurch, dass ihre Tötung als Mittel zur Rettung anderer benutzt wird, verdinglicht und zugleich entrechtlicht; indem über ihr Leben von Staats wegen einseitig verfügt wird, wird den als Opfern selbst schutzbedürftigen Flugzeuginsassen der Wert abgesprochen, der dem Menschen um seiner selbst willen zukommt.“ (Das Bundesverfassungsgericht)

So entschied am 15. Februar 2006 das Bundesverfassungsgericht, dass § 14 Abs. 3 LuftSiG gegen das Grundrecht auf Leben (Art. 2 Abs. 2 Grundgesetz) und gegen die Menschenwürde (Art. 1 GG) verstößt und deshalb insoweit verfassungswidrig und nichtig ist.⁸ Hitzig wurde die Debatte und für die meisten Menschen schwer verstehbar, als es um den Gedanken ging, dass etwa 80tsd. Menschen in einem Fußballstadion vielleicht gerettet werden könnten, wenn 120 in einem gekaperten Flugzeug abgeschossen würden.

Die Frage nach der Verantwortung war unstrittig, da ja der Staat das Gewaltmonopol hat. Das „Schutzmonopol“ aber gilt natürlich für jeden Menschen, also auch für die im Stadion. Was also bedeutet der Verzicht auf Quantifizierung menschlichen Lebens, wenn aber jedes einzelne doch zählt. Also hier in der politischen Praxis dann doch wieder das Gemeinwohl über dem Wohl des einzelnen Menschen zum Tragen kommen müsste.

So haben wir heute den Fall, dass der Abschuss eines Flugzeuges, das durch Terroristen entführt wurde, weiterhin verboten bleibt, es sei denn, es sind nur Terroristen an Bord, was wiederum schwer herauszufinden sein dürfte und den Fall vorstellbar macht, dass Terroristen einfach mal im Funkverkehr die Unwahrheit sagen. Ebenso unbefriedigend in der Praxis erscheint die höchst-richterliche Aussage, dass lediglich das Abdrängen des Flugzeugs oder die Abgabe von Warnschüssen erlaubt sind, was Selbstmordattentätern wohl kaum von ihrer Zielsetzung abbringen wird. Und ein konsequent durchgeführtes Abdrängen kommt ja dann einem Abschuss gleich, nur das der Pilot des Militärjets auch gleich sein Leben dabei verlieren dürfte.

Die ganze Problematik dieses Sachverhaltes aber wurde deutlich, als sich im Zuge dieser Debatte eine ganz andere einmischte, die auch unmittelbar mit der Umsetzung von Menschenwürde in Menschenrechte in Verbindung steht, nämlich die Änderung des Verbots des Militäreinsatzes im Inneren des Landes. Hier tangiert die Rechtsprechung die Nahtstelle zwischen Zivilschutz und Landesverteidigung. Landesverteidigung oder der Kriegsfall bestehen ja gerade, wie auch vorher in diesem Kapitel schon ausgeführt wurde, darin, dass der Schutz des einzelnen Lebens absolut zurück tritt hinter das „Gemeinwohl“, wenn man darunter den Schutz der nationalen Integrität versteht; was aber auch sonst?

Wenn der Staat zu den Waffen ruft, dann zählt das Leben des einzelnen nichts mehr.

Anmerkungen: